一、問(wèn)題的提出
2020年初，我國(guó)遭遇突如其來(lái)的新型冠狀病毒疫情，隨著疫情急劇發(fā)展，武漢市新型冠狀病毒感染的肺炎疫情防控指揮部1月23日發(fā)布通告：全市城市公交、地鐵、輪渡、長(zhǎng)途客運(yùn)暫停運(yùn)營(yíng)；無(wú)特殊原因，市民不要離開(kāi)武漢；機(jī)場(chǎng)、火車(chē)站離漢通道暫時(shí)關(guān)閉。自此，武漢封城。隨后，湖北省內(nèi)13市、[1]浙江省樂(lè)清市均宣布封城，實(shí)施交通管制。
封城的核心目的是關(guān)閉疫區(qū)的出城通道，切斷病毒傳染源的全國(guó)性擴(kuò)散。醫(yī)學(xué)防疫層面，這一舉措是理所當(dāng)然的。惡的病毒寄居在無(wú)辜的人身上，由于當(dāng)前我們無(wú)法直接消滅新型冠狀病毒，所以只能對(duì)作為宿主及疑似宿主的人采取隔離、封城等強(qiáng)制措施。但是，人是法益和權(quán)利的主體，防疫封城一方面降低傳染風(fēng)險(xiǎn)，保護(hù)了“城外”的人；另一方面，客觀(guān)上限制“城內(nèi)”市民的出行自由和避險(xiǎn)權(quán)利。法教義學(xué)的難題是，例如并未感染新型冠狀病毒的數(shù)百萬(wàn)健康市民，作為緊急避險(xiǎn)無(wú)辜第三人被封閉在疫區(qū)，為了保護(hù)全國(guó)人民而承受了自身生命、健康法益風(fēng)險(xiǎn)升高的危險(xiǎn)及避險(xiǎn)權(quán)放棄出讓的忍耐義務(wù)。[2]
在法律層面，由于生命法益具有等價(jià)性，被犧牲的個(gè)體在一般社會(huì)交往中并沒(méi)有保全他人的必然義務(wù)，如我們不能為了挽救一個(gè)因?yàn)槠鞴偎ソ卟∪说纳S意摘取另一個(gè)正常人的器官、侵犯其身體健康法益。[3]那么，我國(guó)刑法中的緊急避險(xiǎn)理論應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)答醫(yī)學(xué)防疫中隔離封城的利益沖突（風(fēng)險(xiǎn)分配）難題，或者，醫(yī)學(xué)封城正當(dāng)化的法理根據(jù)和道德邏輯如何解釋?zhuān)恳酝慕塘x學(xué)對(duì)此有所忽視，本文對(duì)此展開(kāi)專(zhuān)門(mén)分析。
二、防疫封城的法理根據(jù)：義務(wù)沖突下的緊急避險(xiǎn)
（一）風(fēng)險(xiǎn)的現(xiàn)實(shí)化與防御性緊急避險(xiǎn)
封城兼具隔離和集中兩種看似矛盾的屬性，特效治療手段和病毒傳播因果鏈條不清晰的最壞情勢(shì)下，被封鎖的人已經(jīng)做好可能與病毒同歸于盡的犧牲性準(zhǔn)備。我國(guó)《刑法》第21條規(guī)定，為了使國(guó)家、公共利益、本人或者他人的人身、財(cái)產(chǎn)和其他權(quán)利免受正在發(fā)生的危險(xiǎn)，不得已采取的緊急避險(xiǎn)行為，造成損害的，不負(fù)刑事責(zé)任。本條中的“危險(xiǎn)”在來(lái)源界定上包括牛馬踐踏、猛獸追襲等動(dòng)物侵害，以及野火山洪、地震瘟疫等大自然的災(zāi)變等。[4]對(duì)象主體上，被封城人員可分為三類(lèi)，一是感染病毒者；二是疑似感染者；三是健康人員。
在英美刑法中，緊急避險(xiǎn)被稱(chēng)為避險(xiǎn)抗辯（necessity），避險(xiǎn)行為有利于社會(huì)公共利益實(shí)現(xiàn)時(shí)，能夠獲得正當(dāng)性根據(jù)。[5]面臨自然風(fēng)險(xiǎn)等外在風(fēng)險(xiǎn)的侵害，倘若當(dāng)事人在“當(dāng)時(shí)那種環(huán)境中選擇較小的惡（lesser?evil）”，即使造成他人傷害，也可主張抗辯。[6]在德日及我國(guó)的大陸法系中，對(duì)于感染病毒者的隔離和封閉，屬于防御性緊急避險(xiǎn)（Defensivnotstand）。學(xué)理上，立足于避險(xiǎn)對(duì)象是否屬于危險(xiǎn)源，可劃分出防御性和攻擊性的緊急避險(xiǎn)兩種形態(tài)。比如，甲駕車(chē)途中發(fā)現(xiàn)前方有一個(gè)幼童橫穿馬路，為避閃沖上人行道撞死了行人乙。倘若乙是幼童的父母，因自己疏于看護(hù)管理制造了一開(kāi)始針對(duì)避險(xiǎn)人的法益風(fēng)險(xiǎn)，甲就屬于防御性的緊急避險(xiǎn)；反之，倘若乙是與幼童無(wú)關(guān)的路人，甲屬于攻擊性的緊急避險(xiǎn)。區(qū)別的本質(zhì)在于，在這種不對(duì)稱(chēng)的風(fēng)險(xiǎn)分配關(guān)系中，防御性的緊急避險(xiǎn)意指無(wú)辜的避險(xiǎn)人例外承擔(dān)了他人所制造的風(fēng)險(xiǎn)，攻擊性的緊急避險(xiǎn)則代表了無(wú)辜第三人作為被避險(xiǎn)人例外承擔(dān)了他人所轉(zhuǎn)嫁的風(fēng)險(xiǎn)。[7]因此，前者的場(chǎng)合，風(fēng)險(xiǎn)答責(zé)的天平更傾斜于危險(xiǎn)源的制造者，緊急避險(xiǎn)的正當(dāng)化根據(jù)也更加充分明確。無(wú)論是病毒防疫學(xué)還是刑法學(xué)層面，新型冠狀病毒確診患者都屬于客觀(guān)的危險(xiǎn)源，將病毒感染者隔離封閉，展開(kāi)規(guī)范化治療，既是對(duì)患者負(fù)責(zé)，也是對(duì)城外的健康國(guó)民負(fù)責(zé)，它能夠減少感染風(fēng)險(xiǎn)，提高治愈可能性。弗萊徹指出，“刑法是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)結(jié)合的一部分”。[8]因此，封城雖然限制剝奪了確診患者的行動(dòng)自由利益，卻最大化保全了所有國(guó)民的生命、健康法益，此種防衛(wèi)性緊急避險(xiǎn)是完全正當(dāng)?shù)摹?/p>
新型冠狀病毒感染的肺炎被國(guó)家認(rèn)定為乙類(lèi)傳染病，并采取甲類(lèi)傳染病的預(yù)防、控制措施。其具有較強(qiáng)的人際間傳染性和高達(dá)2.1%的致死率。[9]倘若說(shuō)，確診患者已經(jīng)對(duì)身邊接觸人群造成病毒傳染的確實(shí)具體危險(xiǎn)，對(duì)出現(xiàn)發(fā)燒、咳嗽、呼吸障礙等癥狀的疑似病例而言，雖然尚不能確診其屬于新型冠狀病毒性肺炎抑或普通流感等，但已經(jīng)產(chǎn)生對(duì)他人生命、健康法益侵害的抽象危險(xiǎn)。由于我國(guó)人口基數(shù)大，假設(shè)不采取對(duì)因果關(guān)系鏈條的及時(shí)封鎖措施，14億乘以2.1%的損害結(jié)果將是我國(guó)國(guó)家和每個(gè)生命個(gè)體及家庭不能承受之重。因此，對(duì)疑似患者采取封城措施，同樣屬于防衛(wèi)性的緊急避險(xiǎn)，有利于保護(hù)當(dāng)事人的生命健康法益及遏制病毒擴(kuò)散。
（二）生命權(quán)的平等保護(hù)與對(duì)無(wú)辜第三人的攻擊性緊急避險(xiǎn)
與針對(duì)確診患者或疑似患者的治療性封城隔離不同，被封鎖的第三類(lèi)主體，即無(wú)癥狀且客觀(guān)上確實(shí)不具有病毒傳播危險(xiǎn)的健康市民，不僅被限制行動(dòng)自由，也向社會(huì)和國(guó)家出讓遠(yuǎn)離疫區(qū)（危險(xiǎn)源）的避險(xiǎn)權(quán)利。倘若將新型冠狀病毒比作一只時(shí)刻可能威脅人類(lèi)生命的猛獸，“城內(nèi)”的健康市民就是將自己和猛獸一起關(guān)在同一個(gè)籠子里，在因果關(guān)系上升高了感染風(fēng)險(xiǎn)和法益損害的可能性。此種類(lèi)型的防疫措施屬于攻擊性的緊急避險(xiǎn)（Aggressivnotstand），不同于防御性緊急避險(xiǎn)權(quán)利沖突關(guān)系的閉環(huán)性，攻擊性的緊急避險(xiǎn)涉及無(wú)辜第三人的利益侵害。正如甲和乙一起因受到兇惡的猛獸追趕逃入河中，兩人均不會(huì)游泳而河面只有一塊木板可供求生搭扶，甲獲得木板避險(xiǎn)導(dǎo)致乙死亡，其正當(dāng)化根據(jù)就爭(zhēng)議更大。[10]
首先，攻擊性緊急避險(xiǎn)的法理根據(jù)，難以完全適用優(yōu)越的利益衡量原則。因?yàn)?ldquo;這種純粹以所涉及之利益狀態(tài)來(lái)決定緊急避難之容許性的看法，并沒(méi)有充分掌握所有具有規(guī)范性意義的事實(shí)，因?yàn)槠浜雎粤巳穗H（interpersonal）的觀(guān)點(diǎn)”；[11]羅爾斯在《正義論》中提到，“功利主義并沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待人們之間的差異。”[12]進(jìn)而“無(wú)法正確評(píng)價(jià)風(fēng)險(xiǎn)與損害在不同主體之間分配轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性問(wèn)題。”[13]防衛(wèi)性的緊急避險(xiǎn)中，新型冠狀病毒的確診者和疑似攜帶者既是危險(xiǎn)源（侵害者），也是被避險(xiǎn)人（被害者），其本身就具有生命、健康的法益危險(xiǎn)，因此將其隔離封城沒(méi)有創(chuàng)設(shè)新的風(fēng)險(xiǎn)，行動(dòng)自由權(quán)利在價(jià)值位階上低于他人的身體法益，所以合法。攻擊性緊急避險(xiǎn)中，城內(nèi)的健康市民和城外的國(guó)民在生命法益保護(hù)的位階上具有等價(jià)性，但承擔(dān)了風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁的忍耐義務(wù)和（權(quán)利）犧牲責(zé)任，利益衡量此時(shí)便不對(duì)等。因?yàn)楸茈U(xiǎn)手段的衡平性，是指保全利益較之于犧牲利益達(dá)到“重大優(yōu)越”（wesentliches?berwiegen）的程度，利益衡量需要考慮的關(guān)聯(lián)情狀包括法益的抽象位階、法益侵害及危險(xiǎn)的程度、結(jié)果發(fā)生可能性，以及法益對(duì)個(gè)人主體的重要性等。車(chē)浩教授也指出，倘若在集中式隔離的防疫措施中進(jìn)行利益權(quán)衡，就變成了隔離區(qū)外多數(shù)人和隔離區(qū)內(nèi)少數(shù)人生命安全的選擇性對(duì)立。若是對(duì)疫學(xué)強(qiáng)制措施只進(jìn)行著眼于利益論的功利主義解釋?zhuān)瑸榱瞬糠秩硕鵂奚硪徊糠秩嗽诜ɡ砗蛡惱砩?，均是無(wú)法被正當(dāng)化的。[14]
其次，有學(xué)說(shuō)認(rèn)為，緊急避險(xiǎn)的正當(dāng)根據(jù)可以通過(guò)推定的被害人承諾解釋?zhuān)粜缘木o急避險(xiǎn)中，被避險(xiǎn)人雖然沒(méi)有制造損害他人利益的風(fēng)險(xiǎn)，但有義務(wù)忍受由他人避險(xiǎn)行為導(dǎo)致的損害轉(zhuǎn)嫁及自主權(quán)利被干預(yù)或犧牲的事實(shí)。比如，“在法律形象上，推定性同意兼具被害人同意和緊急避險(xiǎn)的二重性”。[15]羅克辛教授進(jìn)一步主張，超法規(guī)的違法阻卻事由沖突時(shí)，基于利益衡量的推定的被害人同意具有優(yōu)先于緊急避險(xiǎn)的判定效力，甚至能夠消解后者的體系意義和說(shuō)理價(jià)值。“有關(guān)人的假定意志不是為限制緊急狀態(tài)的正當(dāng)化服務(wù)的，相反，利益的權(quán)衡卻是一種查明假定意志的可能的幫助手段。”[16]根據(jù)這一路徑，病毒防疫中的攻擊性緊急避險(xiǎn)可以認(rèn)為是取得當(dāng)事人推定同意的封城，健康市民自愿駐留危險(xiǎn)源區(qū)域。但是，推定承諾的有效性以由于無(wú)法克服的障礙無(wú)法及時(shí)取得權(quán)利人明確的意思表示為前提。倘若被避險(xiǎn)人反對(duì)，“即便這種反對(duì)的意思可能并不理智，那么，推定承諾也仍然不成立。”[17]事實(shí)上，大數(shù)據(jù)顯示，疫情爆發(fā)后封城前夜的1月22日，武漢就有近30萬(wàn)人次離開(kāi)核心疫區(qū)去向全國(guó)各地。[18]倘若不是從道德領(lǐng)域，而是人性求生避險(xiǎn)的本能考慮，對(duì)于完全健康尚未感染病毒的市民，推定其同意被封鎖在武漢城內(nèi)，恐怕是強(qiáng)人所難，且不具有期待可能性。
在醫(yī)學(xué)避險(xiǎn)中擴(kuò)張適用推定被害人承諾的法理可能并不妥當(dāng)，如一位小提琴演奏家因病需要截肢手臂，抑或一位尚未有孩子但迫切希望做母親的女士因癌癥需要摘除子宮，當(dāng)病人處于昏迷中需要緊急手術(shù)挽救生命，強(qiáng)制醫(yī)療的不法阻卻事由是緊急避險(xiǎn)，還是推定的被害人承諾？若只依賴(lài)于后者，當(dāng)被害人的主觀(guān)價(jià)值判定與一般人偏離時(shí)，避險(xiǎn)行為就無(wú)法獲得合法化的法律效果。社會(huì)交往背景下的人際間價(jià)值，并非總具有政策決斷導(dǎo)向的同一性，不同主體面對(duì)同一事由經(jīng)?？赡馨l(fā)生價(jià)值判斷沖突。[19]因此，使用被害人承諾解釋緊急避險(xiǎn)并非沒(méi)有限制，對(duì)于防疫封城中的攻擊性緊急避險(xiǎn)，推定的被害人承諾對(duì)被避險(xiǎn)人的道德義務(wù)基準(zhǔn)設(shè)定過(guò)高。
再次，近年來(lái)德國(guó)有一種新興的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，無(wú)辜第三人在攻擊性緊急避險(xiǎn)中承擔(dān)忍耐義務(wù)的根據(jù)，來(lái)源于制度性的社會(huì)連帶義務(wù)。我國(guó)也有學(xué)者表示贊同。[20]所謂連帶性，是指為了實(shí)現(xiàn)公共福利的特別場(chǎng)合下，法律肯定國(guó)民具有犧牲自我個(gè)體保全他人的義務(wù)。社會(huì)中締結(jié)共同生存、發(fā)展契約的人，不僅要為自己創(chuàng)設(shè)的行為和風(fēng)險(xiǎn)負(fù)責(zé)，也要為他人的風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁承擔(dān)損失，這種突破個(gè)人主義和責(zé)任框架的社會(huì)責(zé)任承擔(dān)模式，就是社會(huì)連帶義務(wù)。刑法保護(hù)的法益，是“由法秩序承認(rèn)的在法律上值得保護(hù)的利益。它可能是個(gè)人利益（個(gè)人法益），也可能是集體利益（集體法益）。”[21]
社會(huì)連帶義務(wù)理論要求被避險(xiǎn)人出讓、放棄一部分自己的權(quán)利，為了社會(huì)福祉和現(xiàn)代福利國(guó)家的實(shí)現(xiàn)，在法律歸責(zé)的風(fēng)險(xiǎn)分配層面產(chǎn)生“社會(huì)保險(xiǎn)”的效果。[22]蔡桂生教授指出，被避險(xiǎn)人有財(cái)產(chǎn)、人身自由不受侵犯的權(quán)利，本無(wú)需忍受他人施加的損害，之所以要為了他人的安危而忍受他人的損害，乃是因?yàn)樽约阂灿锌赡茉谏鐣?huì)生活的其他場(chǎng)合遇險(xiǎn)，為了避免自己將來(lái)無(wú)處避險(xiǎn)，有必要接受他人避險(xiǎn)帶來(lái)的損害，以換取未來(lái)自我保全的機(jī)會(huì)。[23]社會(huì)連帶義務(wù)學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)是有益的，它對(duì)緊急避險(xiǎn)的解釋并非立足于個(gè)體功利主義，在利益論之外引入規(guī)范論（Philosophie?der?Normen）視角，因?yàn)樯鐣?huì)連帶義務(wù)的本質(zhì)就是社會(huì)共同體成員間的協(xié)助義務(wù)，而協(xié)助義務(wù)的立法根據(jù)，可以在德國(guó)刑法第323條c見(jiàn)危不救罪中尋得支撐。
然而，與德國(guó)不同，我國(guó)《刑法》并未規(guī)定類(lèi)似德國(guó)刑法第323條c的見(jiàn)危不救構(gòu)成犯罪及具有不法的可譴責(zé)性，[24]協(xié)助義務(wù)不在刑法秩序設(shè)定的注意規(guī)范保護(hù)目的范圍之內(nèi)。人類(lèi)學(xué)的互惠利他主義（reciprocal?altruism）、親緣選擇（kin?selection）或信號(hào)傳遞（signaling）當(dāng)下只在道德層面或理論模型上發(fā)揮作用，[25]不具有法的強(qiáng)制力。既然不屬于法定意義具有強(qiáng)制屬性的一般性義務(wù)（Pflichten?der?Wohlt?tigkeit），就不能說(shuō)無(wú)辜第三人作為國(guó)民共同體的一員基于協(xié)助義務(wù)（社會(huì)連帶義務(wù)）需要承受攻擊性緊急避險(xiǎn)的法益侵害。在我國(guó)現(xiàn)有的法律語(yǔ)境中，為他人分擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)是可尊敬的，拒絕接受風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁則并非違法。社會(huì)連帶義務(wù)在我國(guó)缺乏實(shí)定法基礎(chǔ)，難以為攻擊性的緊急避險(xiǎn)提供阻卻不法的規(guī)范效力。
其次，社會(huì)連帶義務(wù)的理論基底可能存在疑問(wèn)?，F(xiàn)代福利國(guó)確實(shí)強(qiáng)調(diào)公民福祉的最大化實(shí)現(xiàn)，但是保護(hù)國(guó)民、促進(jìn)國(guó)民的物質(zhì)文化生活發(fā)展是國(guó)家的根本任務(wù)，國(guó)家具有保護(hù)國(guó)民生命、健康等法益的義務(wù)不等于每一個(gè)社會(huì)成員個(gè)體都具有相互保護(hù)他人生命、健康法益的義務(wù)，因此也沒(méi)有作為無(wú)辜的被避險(xiǎn)人任意忍耐侵害，犧牲自己正當(dāng)權(quán)益的責(zé)任。社會(huì)連帶義務(wù)使國(guó)民個(gè)體幫助分擔(dān)國(guó)家的社會(huì)保全義務(wù)，但國(guó)家作為公共權(quán)力和資源的集合是強(qiáng)大有力的，風(fēng)險(xiǎn)承受能力強(qiáng)，國(guó)家中的每一個(gè)個(gè)人則是相對(duì)無(wú)比脆弱的，個(gè)體無(wú)力承擔(dān)起應(yīng)有國(guó)家擔(dān)負(fù)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)管控、化解任務(wù)。因此，社會(huì)福利國(guó)的本質(zhì)是國(guó)民共同享受福祉，根據(jù)社會(huì)公平原則努力促進(jìn)每個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己福祉的權(quán)利，而非將國(guó)家的責(zé)任轉(zhuǎn)嫁給個(gè)人。
最后，社會(huì)連帶義務(wù)理論難以解釋防疫封城的正當(dāng)性。連帶義務(wù)論以盧梭的社會(huì)契約論（Du?Contrat?Social）為基底，但社會(huì)契約論的關(guān)鍵詬病點(diǎn)在于無(wú)法解釋死刑。貝卡利亞說(shuō)：“君權(quán)和法律，它們僅僅是一份份少量私人自由的總和，它們代表的是作為個(gè)人利益結(jié)合體的普遍意志。然而，有誰(shuí)愿意把對(duì)自己的生死予奪大權(quán)奉予別人掌管呢？”[26]換句話(huà)說(shuō)，當(dāng)今即使西方發(fā)達(dá)國(guó)家如美國(guó)和日本等，仍保留死刑，然而，且不論法教義學(xué)上行為人向他人讓渡自己生命、健康權(quán)的重傷、死亡承諾無(wú)效；[27]當(dāng)一個(gè)自然人簽訂社會(huì)契約進(jìn)入國(guó)家公共組織，結(jié)果卻被社會(huì)共同體剝奪生命，這是否是社會(huì)契約被賦權(quán)過(guò)大的體現(xiàn)，社會(huì)契約是否具有剝奪參與者生命法益的權(quán)力，為何當(dāng)事人面臨死亡判決時(shí)沒(méi)有退出契約的權(quán)利？或者能否認(rèn)為，國(guó)家和社會(huì)的形成與集合本就不是公眾簽訂社會(huì)契約的結(jié)果？
同理，社會(huì)連帶義務(wù)理論希望團(tuán)結(jié)國(guó)民，通過(guò)攻擊性緊急避險(xiǎn)中被避險(xiǎn)人暫時(shí)的忍讓?zhuān)瑩Q取將來(lái)同種情況下他人對(duì)自己轉(zhuǎn)嫁風(fēng)險(xiǎn)的接受和允許，從而達(dá)到一種社會(huì)保險(xiǎn)式（Social?Insurance）的人人互助模式。[28]但是，面對(duì)可能致人死亡的新型冠狀病毒，被封鎖在城內(nèi)的健康市民的同樣面臨生命、健康法益風(fēng)險(xiǎn)。倘若，被避險(xiǎn)人因忍耐義務(wù)的承受而重傷或死亡，社會(huì)連帶義務(wù)理論許諾的被害人在未來(lái)能夠享受對(duì)他人實(shí)施攻擊性避險(xiǎn)的福祉就成為空談。因此，社會(huì)連帶義務(wù)理論至少不能解釋類(lèi)似防疫封城中涉及生命法益風(fēng)險(xiǎn)的攻擊性的緊急避險(xiǎn)。
（三）兩難的義務(wù)沖突與國(guó)家緊急行為的合法性
防疫封城中存在針對(duì)健康市民的攻擊性緊急避險(xiǎn)，由于人的生命及生存權(quán)利具有平等性，不能單純比較數(shù)量，[29]“任何法益均可因緊急避險(xiǎn)的介入而做出犧牲，惟有人的生命屬于例外，因?yàn)?，人的生命價(jià)值是不存在差別的。”[30]攻擊性緊急避險(xiǎn)的正當(dāng)化根據(jù)又是什么？本文以為，防疫封城的法理根據(jù)在于正當(dāng)化行為的義務(wù)沖突，正當(dāng)化的義務(wù)沖突是指，當(dāng)事人同時(shí)需要履行兩個(gè)同等地位的義務(wù)，但由于只能履行一個(gè)，所以只得犧牲另一個(gè)。“他只是無(wú)法同時(shí)履行兩個(gè)義務(wù)。所以，為了實(shí)現(xiàn)其中的一個(gè)義務(wù)，必須（例外地）容許他針對(duì)其他競(jìng)合之義務(wù)的不作為”。[31]我國(guó)刑法理論承認(rèn)義務(wù)沖突的違法阻卻機(jī)能，指出緊急避險(xiǎn)和義務(wù)沖突“有相似之處，但一般來(lái)說(shuō)，緊急避險(xiǎn)是一種作為的形式，義務(wù)沖突是一種不作為的形式。[32]
實(shí)際上，這種作為或不作為的行為方式之間并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，兩者并非獨(dú)立或異質(zhì)關(guān)系，義務(wù)沖突能夠顯現(xiàn)為緊急避險(xiǎn)的類(lèi)型之一。以武漢封城為例，攻擊性緊急避險(xiǎn)的被避險(xiǎn)人是封鎖在武漢城內(nèi)的數(shù)百萬(wàn)健康市民，避險(xiǎn)人并非城外的全國(guó)人民，而是國(guó)家。這是因?yàn)?，根?jù)國(guó)家《傳染病防治法》第43條規(guī)定，甲類(lèi)、乙類(lèi)傳染病暴發(fā)、流行時(shí)，封鎖大、中城市的疫區(qū)或者封鎖跨省、自治區(qū)、直轄市的疫區(qū)，以及封鎖疫區(qū)導(dǎo)致中斷干線(xiàn)交通或者封鎖國(guó)境的，由國(guó)務(wù)院決定。武漢市九省通衢，屬?lài)?guó)家大、中城市，因此武漢封城屬于國(guó)務(wù)院決定的事項(xiàng)。“城外”國(guó)民并沒(méi)有對(duì)武漢封城的行政權(quán)力，其并不屬于防疫封城的避險(xiǎn)主體，而是此次緊急避險(xiǎn)行為中的保護(hù)對(duì)象。
毫無(wú)疑問(wèn)，國(guó)家具有保護(hù)國(guó)民安全的義務(wù)，我國(guó)《憲法》第33條明確規(guī)定，國(guó)家尊重和保障人權(quán)。每個(gè)個(gè)體的生命、健康權(quán)當(dāng)然是國(guó)民人權(quán)的核心部分。因此，正如某處房屋起火，父親在熊熊大火中只能救出兩個(gè)親生孩子中的一個(gè)，那么“可以類(lèi)推適用有關(guān)緊急避險(xiǎn)的第37條第1款[33]本文的規(guī)定，對(duì)于未履行的另外一個(gè)義務(wù)的行為，予以正當(dāng)化”。[34]國(guó)家面對(duì)突如其來(lái)的新型冠狀病毒疫情，基于病毒認(rèn)知不足、醫(yī)療物資緊張、特效治療手段尚未發(fā)現(xiàn)等現(xiàn)實(shí)，在結(jié)果回避能力有限的情況下，只能夠在不封城允許城內(nèi)健康市民外出避險(xiǎn)，與封鎖疫區(qū)使被避險(xiǎn)人承擔(dān)權(quán)利犧牲和忍耐義務(wù)間二選其一。
金德霍伊澤爾教授指出，規(guī)范義務(wù)競(jìng)合阻卻違法的基本原理是，沒(méi)有人能超出其所能而擔(dān)負(fù)義務(wù)（ultra?posse?nemo?obligatur）。[35]胡薩克也說(shuō)，“把刑事責(zé)任施加于人們無(wú)法控制的事態(tài)即為不公正”。[36]因此，國(guó)家選擇封城既是不得已的無(wú)奈之舉，同時(shí)也是客觀(guān)上保全法益最大化的妥善舉措。只是，利益衡量不能成為攻擊性緊急避險(xiǎn)合法性的單一判定標(biāo)準(zhǔn)，否則的話(huà)，既違反了生命法益不得比較的基本人權(quán)原則，對(duì)于被封鎖在城內(nèi)的數(shù)百萬(wàn)健康國(guó)民來(lái)說(shuō)，也有違公平原則。刑法學(xué)中正當(dāng)化的義務(wù)沖突與緊急避險(xiǎn)在阻卻不法時(shí)并非非此即彼的對(duì)立關(guān)系。醫(yī)學(xué)強(qiáng)制行為的法律情境中，基于生命法益的平等性和特殊性，利益衡量并非防疫封城類(lèi)型中攻擊性緊急避險(xiǎn)正當(dāng)化根據(jù)的應(yīng)然選擇；針對(duì)國(guó)民救助保全的義務(wù)沖突有利于解釋這一難題，為國(guó)家緊急應(yīng)激行為提供刑法視角的法律基礎(chǔ)。
三、防疫封城的道德邏輯：濟(jì)經(jīng)合道下的因事行權(quán)
（一）可與立，未可與權(quán)
義務(wù)沖突下的避險(xiǎn)行為屬于當(dāng)事人在緊急事態(tài)下不得已為之的選擇，由于其犧牲一方面的正當(dāng)利益換取其他利益保全結(jié)果的實(shí)現(xiàn)，在倫理哲學(xué)層面可能存在受到質(zhì)疑的擔(dān)憂(yōu)。其實(shí)，我國(guó)先賢在兩千多年前就對(duì)義務(wù)沖突情境下的行為正當(dāng)化事由做出中國(guó)哲學(xué)的闡釋?zhuān)两駥?duì)我們道德價(jià)值觀(guān)和法律哲學(xué)的塑造，具有積極意義。陳興良教授曾經(jīng)指出：“刑法學(xué)如欲無(wú)愧于這個(gè)時(shí)代的重托與厚望，必須提高自身的理論層次，引入哲學(xué)思維”。[37]陳來(lái)教授也說(shuō)，學(xué)者應(yīng)在民族歷史和文化傳承的探究中，“使文本積極地向新時(shí)代開(kāi)放，把文本的思想與我們自己的思想融合在一起，成為過(guò)去與現(xiàn)在的視界融合。”[38]顯然，法律與道德并非對(duì)立，刑法與哲學(xué)能夠互益融合。
儒家經(jīng)典的《春秋公羊傳》記載過(guò)這樣一個(gè)“祭仲被執(zhí)”的兩難道德境地：桓公十一年，根據(jù)立正黜庶的王位繼承禮制，鄭莊公死后，鄭相祭仲作為朝堂大政的決策者應(yīng)當(dāng)扶立公子忽為新的國(guó)君，但是宋國(guó)以武力拘禁扣留祭仲，脅迫要求鄭國(guó)驅(qū)逐公子忽而立與宋國(guó)具有姻親關(guān)系的公子突。在當(dāng)時(shí)的情況下，宋強(qiáng)鄭弱，倘若祭仲不從宋言，鄭國(guó)的國(guó)君必死，國(guó)家也將滅亡；倘若從其言，公子忽可不死，國(guó)家也可保全。
因此，祭仲最終選擇“出忽而立突”，忽出奔于衛(wèi)國(guó)，而突被擁立為鄭厲公?！豆騻鳌冯S后贊賞祭仲的行為，稱(chēng)其“賢”；[39]漢代大儒董仲舒也說(shuō)祭仲臨事從權(quán)，是“前枉而后義。”[40]在一準(zhǔn)乎禮、克己復(fù)禮為仁的古代中國(guó)，類(lèi)似的義務(wù)沖突案例還有很多，如“桓公入峽，絕壁天懸，騰波迅急，乃嘆曰：‘既為忠臣，不得為孝子。'”[41]忠孝不能兩全的道德規(guī)范競(jìng)合，也經(jīng)常成為行為正當(dāng)化評(píng)價(jià)的難題。如同防疫封城的情境困境一樣，這種義務(wù)規(guī)范沖突，并不能簡(jiǎn)單置換為法哲學(xué)意義上法益闕如的利益最大化比較和考量，因?yàn)橐辉墓髁x哲學(xué)并非我國(guó)國(guó)民的傳統(tǒng)道德性格和主流價(jià)值取向。“爾愛(ài)其羊，?我愛(ài)其禮。”[42]孟子也指出，“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”[43]
孔子早已注意到義務(wù)競(jìng)合情境下的價(jià)值判斷和倫理（禮法）評(píng)判問(wèn)題，《公羊傳》中所舉到祭仲被執(zhí)事例，實(shí)質(zhì)是對(duì)孔子“經(jīng)權(quán)哲學(xué)”實(shí)踐理性式的補(bǔ)充注釋。[44]中國(guó)哲學(xué)經(jīng)權(quán)觀(guān)的最早來(lái)源，在于《論語(yǔ)》?？鬃诱f(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道?？膳c適道，未可與立。可與立，未可與權(quán)。”[45]意指能夠與其共同學(xué)習(xí)的人，未必能一起領(lǐng)悟得道，能夠掌握學(xué)到道的人，未必能夠堅(jiān)守執(zhí)行，能夠一起依道而行的人，未必能夠一起通權(quán)達(dá)變。“權(quán)，秤錘也。所以稱(chēng)物而知輕重者也。”[46]后來(lái)引申為變通、權(quán)變，遇事權(quán)衡、隨機(jī)應(yīng)變。因?yàn)闄?quán)有變的意思，且受到了孔子的肯定將之納入到道之下，所以權(quán)與經(jīng)的關(guān)系成為儒家學(xué)者重點(diǎn)探討的價(jià)值觀(guān)問(wèn)題。
“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。”“經(jīng)是常行道理。權(quán)則是那常理行不得處，?不得已而有所通變底道理。”[47]如新型冠狀病毒來(lái)襲，為了保護(hù)城外國(guó)民生命、健康法益，將疫區(qū)封城，對(duì)城內(nèi)未感染病毒的健康市民采取攻擊性緊急避險(xiǎn)，犧牲其避險(xiǎn)權(quán)利并附加風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁的忍耐責(zé)任，在這種國(guó)家既有保護(hù)城外居民，又有保護(hù)城內(nèi)居民生命健康安全義務(wù)的規(guī)范沖突下，生命平等地保護(hù)國(guó)民是經(jīng)，防疫封城是權(quán)。從權(quán)是否破經(jīng)，對(duì)于國(guó)家權(quán)變性的強(qiáng)制防疫措施（緊急避險(xiǎn)）在道德倫理學(xué)上的正當(dāng)性，經(jīng)權(quán)論為我們提供了法哲學(xué)詮釋。
“經(jīng)，織也。”它原指織物上縱向編織排列的紗或線(xiàn)，后引申為帶有統(tǒng)一性、常態(tài)性、普遍性的處事法則或客觀(guān)規(guī)定。[48]現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“經(jīng)常”一詞即來(lái)源于此，而我們使用的離經(jīng)叛道、權(quán)宜之計(jì)等語(yǔ)詞，也是古人思想的傳承。因此，存在論理解上上，變通圓融和守經(jīng)執(zhí)一的概念和方法似乎天然處于矛盾對(duì)立關(guān)系，然而，基于辯證法的視角，馮友蘭先生就指出，“道是原則性；權(quán)是靈活性。靈活性，在表面上看，似乎是違反原則性，但實(shí)質(zhì)上正是與原則性相合。”[49]
（二）漢儒經(jīng)權(quán)哲學(xué)與反經(jīng)合道的權(quán)變推演
中國(guó)古典哲學(xué)中的經(jīng)權(quán)觀(guān)發(fā)展，是一個(gè)長(zhǎng)期論爭(zhēng)的螺旋上升過(guò)程。在孔子提出“可與立，未可與權(quán)”的思想后，對(duì)經(jīng)權(quán)關(guān)系以及權(quán)的正當(dāng)性，并沒(méi)有直接性的進(jìn)一步闡發(fā)。《公羊傳》對(duì)權(quán)作出進(jìn)一步注釋?zhuān)?ldquo;權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”。[50]這里的核心思想是，權(quán)反乎經(jīng)。[51]即雖然根據(jù)具體的危險(xiǎn)情況和正當(dāng)?shù)闹饔^(guān)目的行權(quán)，在結(jié)果上有時(shí)能夠取得好的效果，但這種行為本質(zhì)上還是有違宗法禮數(shù)的。倘若根據(jù)此種理解，封城雖有善意，但形式上還是違反一般性法理的。適權(quán)是經(jīng)法的反面，兩者屬于水火關(guān)系，只是特殊情況下例外獲得正當(dāng)化評(píng)價(jià)。事急從權(quán)，權(quán)雖有益，固反于經(jīng)。經(jīng)權(quán)異質(zhì)說(shuō)的理論涵射下，權(quán)和經(jīng)屬于完全對(duì)立關(guān)系，難以兼容，其正當(dāng)性只能借助更加上位概念的“善”、“道”（“夫道二，常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)”），[52]或相對(duì)偏向功利主義立場(chǎng)的“功”（“信反為過(guò)，誕反為功”）獲得。[53]
漢朝持反經(jīng)合道經(jīng)權(quán)觀(guān)的代表者是董仲舒，他的重要理論貢獻(xiàn)和發(fā)展是對(duì)權(quán)做了進(jìn)一步劃分，界定了可以然之權(quán)和不可以然之權(quán)兩種類(lèi)型。“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。”“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”[54]經(jīng)常和權(quán)變都屬于《春秋》倡導(dǎo)的禮，在禮的范圍內(nèi)，二者是統(tǒng)一的，因此臨事可以適權(quán)。但是倘若允許人們隨意適權(quán)，對(duì)倫理綱常的正當(dāng)性和統(tǒng)治者政策令法的穩(wěn)固性、權(quán)威性都會(huì)形成挑戰(zhàn)。董仲舒看到權(quán)對(duì)經(jīng)潛在的危險(xiǎn)性和顛覆性，因此對(duì)其加以限制，指出只有在可以然之域，反經(jīng)之權(quán)才是被允許的；在不可以然之域，無(wú)論行權(quán)帶來(lái)的利益多大，或者棄權(quán)帶來(lái)的損害嚴(yán)重至自我身死，也不允許當(dāng)事人從權(quán)。
那么，可以然和不可以然之域的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是什么？回答是禮，或曰為道，或曰為義。這便與《公羊傳》所講的“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”照應(yīng)統(tǒng)一。只不過(guò)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所講的“善”更多具有事后結(jié)果論的意味，權(quán)固反于經(jīng)，但其中可能出現(xiàn)產(chǎn)生善的結(jié)果的權(quán)；而董仲舒一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)，只有符合善或道的變通，才是權(quán)，權(quán)“必”在可以然之域。例如見(jiàn)財(cái)起貪心而竊盜、見(jiàn)色忘義而奸淫犯罪等反經(jīng)之變，屬于不可以然之域的離經(jīng)叛道，而根本不是權(quán)。由此可見(jiàn)，在權(quán)的概念上，較之于過(guò)往，董仲舒一方面縮小了權(quán)的內(nèi)涵，通過(guò)一字之“必”強(qiáng)調(diào)權(quán)的合理性前設(shè)，將權(quán)限制為合道為義的可以然之域內(nèi)的變通。不可以然之域的變通并非權(quán)，而是賊；另一方面，在可以然之域的內(nèi)部，又相對(duì)擴(kuò)大了權(quán)的允許范圍。即并非產(chǎn)生了善或功的實(shí)際客觀(guān)后果才是權(quán)，只要行為人是出于合道為義的主觀(guān)動(dòng)機(jī)或目的，思慮周全后的臨事變通，雖反經(jīng)，但仍屬于可以然之權(quán)。
董仲舒較之于《公羊傳》的立場(chǎng)更加松動(dòng)，進(jìn)一步調(diào)和經(jīng)和權(quán)的關(guān)系，厘清范疇，減少矛盾，符合對(duì)立統(tǒng)一的樸素辯證法；客觀(guān)上具有“禮法以時(shí)而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用”的積極意義。[55]只不過(guò)，董仲舒的經(jīng)權(quán)觀(guān)受制于歷史局限，不能擺脫其為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的體系制約。比如，權(quán)可以反經(jīng)，但不可反道。董仲舒的道不局限于人道和萬(wàn)物的規(guī)律事理，更加包括王道和天道，他在《舉賢良對(duì)策》中說(shuō)：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”經(jīng)權(quán)觀(guān)和天命的運(yùn)行感應(yīng)也有對(duì)應(yīng)關(guān)系，“是故天以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)”，治國(guó)理事應(yīng)當(dāng)“貴陽(yáng)而賤陰”，“經(jīng)用于盛，?權(quán)用于末。”[56]又體現(xiàn)出漢儒經(jīng)權(quán)觀(guān)相對(duì)保守的一面，臨事排斥主動(dòng)求變，只有當(dāng)危險(xiǎn)足夠緊迫、義務(wù)規(guī)范沖突急劇強(qiáng)烈時(shí)才被動(dòng)求權(quán)。
這一理論就疫情防治而言，雖然能夠推導(dǎo)出基于保護(hù)性目的的封城在主觀(guān)動(dòng)機(jī)和客觀(guān)效應(yīng)上符合善，所以合道合理，但基于權(quán)反乎經(jīng)的邏輯起點(diǎn)，難以為適權(quán)封城提供合法正當(dāng)?shù)男问街С?。?shí)踐論中，行權(quán)人的主觀(guān)能動(dòng)性也會(huì)較弱，偏向過(guò)分保守反而容易造成較大犧牲。
（三）宋儒經(jīng)權(quán)哲學(xué)與濟(jì)經(jīng)合道的守正統(tǒng)一
漢朝之后，自公元220年始的三國(guó)到公元589年隋朝統(tǒng)一，中國(guó)一直處于戰(zhàn)亂時(shí)期，政治分裂、社會(huì)動(dòng)蕩、悲觀(guān)主義文化思想彌漫。[57]隋朝立國(guó)較短，唐朝道家較受推崇，佛老學(xué)說(shuō)多元化發(fā)展。所以韓愈就此指出，“周道衰，孔子沒(méi)，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。”[58]文以載道，隨著古文運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的儒學(xué)復(fù)興和道統(tǒng)的后繼，宋朝的“二程”和朱熹時(shí)期，源于孔子的經(jīng)權(quán)哲學(xué)再一次獲得顯著性發(fā)展。北宋以王安石等為代表，繼承了漢儒的反經(jīng)合道說(shuō)，如“是故權(quán)者，反常道也。事變矣，勢(shì)異矣，而一本于常，猶膠柱而鼓琴也。”[59]但是其后占據(jù)主流地位的，是程朱理學(xué)經(jīng)權(quán)觀(guān)。
程頤不贊同經(jīng)權(quán)異質(zhì)的反經(jīng)合道說(shuō)，認(rèn)為宣揚(yáng)權(quán)的獨(dú)立性和主體性，等于客觀(guān)上鼓勵(lì)人們以行權(quán)為借口實(shí)施詐欺謀私的惡害權(quán)術(shù)。傷及道德風(fēng)化，動(dòng)搖社會(huì)穩(wěn)定秩序和國(guó)家的正常統(tǒng)治。朱熹曾經(jīng)引述程頤的觀(guān)點(diǎn)：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無(wú)人識(shí)權(quán)字。”[60]它的核心內(nèi)容是，權(quán)即是經(jīng)。[61]程頤主張經(jīng)權(quán)合一，取消原則外的例外規(guī)定：權(quán)并非經(jīng)外之物，符合理的權(quán)就是經(jīng)；不符合理的權(quán)變?cè)p欺之術(shù)，則完全沒(méi)有正當(dāng)性和存在的價(jià)值。因此，程學(xué)并不是全盤(pán)反對(duì)臨事行權(quán)這一實(shí)踐行為本身，而是意在消解反經(jīng)合道的權(quán)這一看似自我矛盾的概念。融權(quán)入經(jīng)，擴(kuò)大經(jīng)的范圍，樹(shù)立一般規(guī)則和倫理綱常的絕對(duì)權(quán)威性。與董仲舒的二分之權(quán)相反，程頤認(rèn)定的權(quán)只有合經(jīng)合道之權(quán)一種含義和類(lèi)型；那些謀私枉法、變通詐欺的權(quán)謀權(quán)術(shù)不僅反經(jīng)，而且反道，更不是權(quán)，故而也消解了反經(jīng)合道說(shuō)的存在論基礎(chǔ)。
權(quán)即是經(jīng)說(shuō)存在不足，因?yàn)榘凑諜?quán)只是經(jīng)的邏輯，經(jīng)主靜，權(quán)主變，實(shí)則無(wú)權(quán)，形式上等于否定了因勢(shì)變通的合理性，然而“明王之御世也，遭時(shí)為法，因事制宜。”[62]朱熹批評(píng)程頤的經(jīng)權(quán)觀(guān)過(guò)于絕對(duì)，消權(quán)入經(jīng)矯枉過(guò)正，有失偏頗。他舉例說(shuō)，冬天人們身穿厚衣靠火取暖御寒，這是常理；但倘若其中有一天忽然天氣轉(zhuǎn)暖，人們也要及時(shí)調(diào)整，當(dāng)風(fēng)坐，以扇乘涼。前者為經(jīng)，后者為權(quán)，若說(shuō)權(quán)只是經(jīng)，顯然與人們的正常生活認(rèn)知和實(shí)踐不符。“孟子分明說(shuō)‘男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也。'權(quán)與經(jīng)豈容無(wú)辨？”“權(quán)與經(jīng)不可謂是一件物事，畢竟權(quán)自是權(quán)，經(jīng)自是經(jīng)。”[63]
漢儒反經(jīng)合道說(shuō)也有不足，“吳伯英問(wèn)：伊川言‘權(quán)即是經(jīng)'，何也？曰……伊川見(jiàn)漢儒只管言‘反經(jīng)是權(quán)'。恐后世無(wú)忌憚?wù)?，皆得借?quán)以自飾，因以論耳。”在這一點(diǎn)上，朱熹贊同程頤的觀(guān)點(diǎn)。由于道作為最高行為準(zhǔn)則和倫理標(biāo)準(zhǔn)具有隱晦性和抽象性，如老子講“大音希聲，大象無(wú)形。道隱無(wú)名。”[64]直接參透琢磨不易，因此經(jīng)常以經(jīng)的形式顯現(xiàn)、規(guī)范人們的內(nèi)心。但反經(jīng)合道與離經(jīng)叛道的界限有時(shí)難以清晰判斷，肯定反經(jīng)合道意味著經(jīng)并非調(diào)整人們行為規(guī)范的唯一根據(jù)。尤其是在外族入侵、國(guó)家動(dòng)亂或社會(huì)風(fēng)氣不正的大道式微時(shí)期，就給了不法者或不正的權(quán)謀詐術(shù)者借行權(quán)以自利、自飾，為禍國(guó)家和道義的憑據(jù)。
因此，“權(quán)只是經(jīng)”沒(méi)有實(shí)事求是地對(duì)常和變進(jìn)行區(qū)別，忽視了權(quán)的運(yùn)動(dòng)變化屬性；“反經(jīng)合道”則割裂經(jīng)和權(quán)的有機(jī)聯(lián)系，將兩者完全對(duì)立而借助道的概念統(tǒng)合只是權(quán)宜之計(jì)，具有質(zhì)疑經(jīng)典、誤導(dǎo)后學(xué)、滋生叛逆、混亂人心的危險(xiǎn)。辯證批判前人兩種學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，朱熹提出自己的觀(guān)點(diǎn)，“經(jīng)是萬(wàn)世常行之道，權(quán)是不得已而用之，大概不可用時(shí)多。”“所謂權(quán)者，于精微曲折處曲盡其宜，以濟(jì)經(jīng)之所不及耳。”[65]其核心思想是，常則守經(jīng)，變則用權(quán)，貫乎于道，以權(quán)濟(jì)經(jīng)。[66]與反經(jīng)合道說(shuō)不同，經(jīng)和權(quán)不再被理解為主要是水火難容的正反對(duì)立兩面，而是補(bǔ)充完善的協(xié)調(diào)關(guān)系。權(quán)變的運(yùn)動(dòng)不是完全否定相對(duì)靜止的經(jīng)常，而是彌補(bǔ)經(jīng)作為普遍性行為規(guī)范可能存在的疏失遺漏之處，具體問(wèn)題具體分析。行權(quán)以合道，濟(jì)經(jīng)以行善，反對(duì)僵化和教條主義，通過(guò)特殊情境的實(shí)踐檢驗(yàn)和完善，使道能夠通過(guò)經(jīng)和權(quán)教化貫穿到社會(huì)生活的每個(gè)細(xì)節(jié)和方面。
濟(jì)經(jīng)合道的經(jīng)權(quán)觀(guān)，避免反經(jīng)合道與權(quán)即是經(jīng)兩說(shuō)的片面性和相對(duì)靜止認(rèn)識(shí)論的不足，扭轉(zhuǎn)了先秦以來(lái)權(quán)的被動(dòng)地位。權(quán)的產(chǎn)生是因?yàn)榻?jīng)的不足，于那些“精微曲折處”，事有不濟(jì)、經(jīng)有不及，所以用權(quán)。這樣的話(huà)，權(quán)的正當(dāng)性就并非完全建立在利益論上，避免了借權(quán)詐欺、營(yíng)私謀利的批評(píng)，驅(qū)除玩弄權(quán)術(shù)、禍亂國(guó)家的不正分子；反過(guò)來(lái)說(shuō)，朱熹也嚴(yán)格為權(quán)的適用范圍劃定界限，若非經(jīng)之所不及之處，倘若經(jīng)有常規(guī)，即使某一情況下行權(quán)有利于更大利益的獲取，也不能獲得正當(dāng)性的允許。比如，現(xiàn)代社會(huì)中交通規(guī)范禁止紅燈穿越馬路，倘若某一時(shí)刻路口并無(wú)其他車(chē)輛行人，當(dāng)事人面臨紅燈橫穿馬路不會(huì)對(duì)自己或他人造成危險(xiǎn)，且能夠獲得更加快速通過(guò)的效益。這種利益論基底的變通行權(quán)也是難言正當(dāng)?shù)?。因此，?jì)經(jīng)合道說(shuō)在辯證法上相較于權(quán)，只是經(jīng)賦予權(quán)更強(qiáng)的主體性和獨(dú)立性，較之于反經(jīng)合道賦予更大的正當(dāng)性和協(xié)調(diào)性。李澤厚說(shuō)：“儒家不強(qiáng)調(diào)一成不變的絕對(duì)律令、形式規(guī)則，而重視‘常'與‘變'，‘經(jīng)'與‘權(quán)'的結(jié)合。”[67]自朱熹起，雖然仍受道的規(guī)制，但權(quán)的哲學(xué)地位顯著上升，權(quán)雖不是經(jīng)，但合于經(jīng)，合于道。權(quán)在認(rèn)識(shí)論和存在論上更加名正言順，在實(shí)踐論上也能夠同步獲得更加靈活及時(shí)、有益于國(guó)家人民的應(yīng)用。
中華民族是一個(gè)善于自我調(diào)節(jié)和進(jìn)步的族體，在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論上都有不斷提升完善自我的智慧和志氣。經(jīng)是常理，但并非教條主義，較之于先秦兩漢南北宋，隨著科學(xué)技術(shù)的日新月異，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)更加充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)和變化的時(shí)代。“刑法變成管理不安全性的風(fēng)險(xiǎn)控制工具，公共政策由此成為刑法體系構(gòu)造的外在參數(shù)。”[68]歷史維度內(nèi)因疫情封城的事例并非自武漢起，如1665年到1666年的英國(guó)倫敦大瘟疫，在倫敦城內(nèi)鼠疫爆發(fā)，國(guó)王查理二世倉(cāng)皇外逃避難，城內(nèi)40余萬(wàn)人則被迫直面恐懼，感染者連人帶房被從門(mén)外隔離封死；2009年墨西哥爆發(fā)H1N1流感疫情，首都封城十日。在我國(guó)，2008年汶川大地震后，為防控可能爆發(fā)的傳染病疫情，對(duì)北川縣城封城；2014年，甘肅玉門(mén)發(fā)現(xiàn)鼠疫患者，玉門(mén)市封城9日。雖然在病毒學(xué)防控方面毋庸置疑，但是在法哲學(xué)或倫理哲學(xué)層面，學(xué)界卻并未正面闡釋為何封城是“理所當(dāng)然”的。
封城是迫不得已的最后選擇，因?yàn)槌莾?nèi)居民不可能全部是病患或病毒傳播者；封城必然意味著被封鎖人員的避險(xiǎn)權(quán)利或生命健康危險(xiǎn)層面的犧牲，如武漢市屬千萬(wàn)級(jí)人口大都市，這其中至少大部分人是并未感染新型冠狀病毒的健康者。封城的根本原因，是現(xiàn)有科學(xué)技術(shù)條件無(wú)法查清哪些人是健康無(wú)傳播危險(xiǎn)，哪些人是病毒攜帶者并具有面向全國(guó)擴(kuò)散的巨大不特定危險(xiǎn)，因此，只能通過(guò)封城管控風(fēng)險(xiǎn)。雖然現(xiàn)代社會(huì)的封城措施已經(jīng)極其人道，國(guó)家和政府為被封鎖者提供避免感染犧牲的最大化醫(yī)學(xué)科技保護(hù)和人文心理安撫。但是不能回避的客觀(guān)疫學(xué)最壞假設(shè)結(jié)果是，倘若疫情無(wú)法控制，自封城起，城內(nèi)的所有病毒感染者或健康未感染者，都已經(jīng)做好不同程度犧牲的準(zhǔn)備，例如1665年倫敦大瘟疫，因當(dāng)時(shí)時(shí)代落后，城內(nèi)1/5人口因鼠疫失去生命。
（四）兩難的道德困境紓解與權(quán)利犧牲的價(jià)值
國(guó)家保護(hù)國(guó)民是經(jīng)，防疫封城是權(quán)。最大限度保全城內(nèi)居民的生命健康安全及其法益權(quán)利是國(guó)家的義務(wù)，最大限度保全城外居民的生命健康安全及其法益權(quán)利也是國(guó)家的義務(wù)。“等位利益沖突的根本是義務(wù)沖突，因?yàn)榉闪x務(wù)是用來(lái)保護(hù)利益的，并通過(guò)保護(hù)法律利益而獲得其意義。”[69]生命被平等保護(hù)沒(méi)有差異，這實(shí)在是一個(gè)道德倫理哲學(xué)的兩難境地，面對(duì)疫情蔓延的緊迫危險(xiǎn)，國(guó)家選擇行權(quán)，通過(guò)封城對(duì)城內(nèi)居民實(shí)施防御性和攻擊性的緊急避險(xiǎn)。在這種義務(wù)沖突性的緊急避險(xiǎn)中，行權(quán)并非易事，因?yàn)樾袡?quán)往往意味著犧牲。審時(shí)度勢(shì)，根據(jù)事物發(fā)展的客觀(guān)規(guī)律及時(shí)、毅然行權(quán)，需要無(wú)比的擔(dān)當(dāng)感和責(zé)任感，?“自非大賢以上，自見(jiàn)得這道理合是恁地”。[70]由此可見(jiàn)，從中國(guó)古典哲學(xué)的經(jīng)權(quán)觀(guān)中，我們能夠?yàn)榇舜沃卮蠊残l(wèi)生安全事件中的防疫封城提供倫理學(xué)基礎(chǔ)。面對(duì)義務(wù)沖突的國(guó)家行權(quán)，在邏輯結(jié)構(gòu)上并非反于保護(hù)國(guó)民安全的經(jīng)，而是行權(quán)者權(quán)衡思量后合經(jīng)合道的選擇。通過(guò)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和政府組織者的周密部署，雖然國(guó)民已經(jīng)做好犧牲準(zhǔn)備并確實(shí)放棄避險(xiǎn)權(quán)利，但被封鎖的健康居民能夠在客觀(guān)條件下最大化降低病毒感染的生命健康危險(xiǎn)。
從刑法法理上看，為救助他人而使無(wú)辜第三人承受忍耐責(zé)任，乃至犧牲自我的避險(xiǎn)行為在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中客觀(guān)存在。比如，美國(guó)“9·11”事件發(fā)生后，2004年德國(guó)《航空安全法》第14條規(guī)定，如果按照當(dāng)時(shí)情況看，航空器是用于侵害人的生命且沒(méi)有其他手段防衛(wèi)當(dāng)前的危險(xiǎn)，允許直接動(dòng)用武力。也就是說(shuō)，對(duì)于被恐怖分子劫持的民用客機(jī)，經(jīng)授權(quán)后軍隊(duì)被允許直接使用導(dǎo)彈擊落，包括犧牲飛機(jī)上的數(shù)百名無(wú)辜乘客達(dá)到緊急避險(xiǎn)的目的。這一立法對(duì)德國(guó)法哲學(xué)界提出巨大挑戰(zhàn)：?“他們既不是危險(xiǎn)防御法意義上的干擾者也不是正當(dāng)防衛(wèi)條款中的攻擊者……難道這沒(méi)有比目前法倫理討論中支持功利主義的狀況更差？”[71]帕夫利克教授的意思是，西方哲學(xué)的功利主義并非解釋此種國(guó)家實(shí)施緊急應(yīng)激行為，犧牲部分無(wú)辜第三人權(quán)利或放棄對(duì)其保護(hù)義務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)另一保護(hù)義務(wù)的法律情境正當(dāng)性的合適選擇。
其實(shí)，在中國(guó)古典哲學(xué)層面，擊落客機(jī)與防疫封城本質(zhì)上屬于同種義務(wù)困境，并且，道德沖突中當(dāng)事人一定程度的犧牲往往在所難免。比如，古希臘神話(huà)中破解斯芬克斯之謎的俄狄浦斯，就是悲劇人物的典型，而從西方古典悲劇作品到黑格爾的美學(xué)理論都說(shuō)明一個(gè)道理：人世間的有些道德困境，是無(wú)法以?xún)扇涿赖姆绞浇饷摰?，矛盾沖突和規(guī)范競(jìng)合中的當(dāng)事人有時(shí)不可避免地會(huì)走向犧牲和毀滅。[72]但也正是因此，犧牲（權(quán)利）的當(dāng)事人具有悲劇性的英雄屬性，令人產(chǎn)生尊敬感和對(duì)善的肯定。
“初命何鑄鞫之，飛裂裳以背示鑄，有‘精忠報(bào)國(guó)'四大字，深入膚理。”[73]在十三道金牌的忠君和保家衛(wèi)國(guó)的抵抗金軍之間，岳飛無(wú)奈之中選擇了前者的道德命令，鑄成悲劇。雖然，俄狄浦斯和岳飛的事例不屬于緊急避險(xiǎn)，因?yàn)樗麄兗词菍?shí)施保全行為的人，又是自我犧牲的人，所以與擊落客機(jī)和防疫封城中的避險(xiǎn)人與被避險(xiǎn)人分離不同；或者說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，岳飛的犧牲屬于以身殉道，面對(duì)他們所處的悲劇式命運(yùn)或無(wú)道的奸佞權(quán)臣，以無(wú)聲的抗議自我放棄了可能行權(quán)的權(quán)利。但是，道德困境的解決需要有人做出英雄式的犧牲是確定的。
因此，行權(quán)和義務(wù)沖突中被避險(xiǎn)人部分權(quán)利被犧牲的價(jià)值，實(shí)際上是保全規(guī)范的同時(shí)，努力使得義務(wù)沖突的損害后果降至最低。正如朱熹所說(shuō)，“權(quán)乃經(jīng)之要妙微密處。”[74]權(quán)不離經(jīng)，以權(quán)濟(jì)經(jīng)，不僅不反經(jīng)，反而有助于經(jīng)的弘揚(yáng)。中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，生生不息，雖然我們與古人所處的時(shí)代不同，但道理相通。“注釋刑法學(xué)經(jīng)由刑法哲學(xué)抵達(dá)教義刑法學(xué)。”[75]中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)權(quán)觀(guān)和先賢智慧，可以為現(xiàn)代社會(huì)紓解道德兩難困境的緊急避險(xiǎn)措施和法律強(qiáng)制行為提供倫理支持。國(guó)家在緊急情況下行權(quán)，防疫封城雖然使城內(nèi)健康居民做出了英雄式的權(quán)利利益犧牲，但并不違背保護(hù)國(guó)民的經(jīng)。只是不得已的情況下在經(jīng)不濟(jì)處，以權(quán)適之：“君子之義，在于濟(jì)物”；[76]“井以辨義，巽以行權(quán)”。[77]井居其所而遷，“如道之正體卻一定于此，而隨事制宜，自莫不當(dāng)。”[78]
四、余論：新儒學(xué)的道義與中國(guó)刑法哲學(xué)的范式
刑法的價(jià)值是保障秩序、公平和自由。[79]法律和道德具有共生關(guān)系，規(guī)范需要借助教化和刑法維護(hù)，而徒法不足以自行。防疫封城的法律根據(jù)，在于我國(guó)《刑法》第21條緊急避險(xiǎn)，以此限制無(wú)辜第三人的避險(xiǎn)權(quán)利才具有法理上的正當(dāng)性。由于生命平等保護(hù)，對(duì)城內(nèi)外國(guó)民生命保護(hù)規(guī)范競(jìng)合的攻擊性緊急避險(xiǎn)不能通過(guò)一元的利益衡量論解釋?zhuān)枰柚?dāng)化義務(wù)沖突的違法阻卻事由，解釋被封鎖的健康國(guó)民承受生命、健康法益風(fēng)險(xiǎn)的忍耐義務(wù)和權(quán)利犧牲的根據(jù)。國(guó)家具有保全國(guó)民生命健康權(quán)利的義務(wù)，防疫封城中，利益沖突的本質(zhì)是義務(wù)沖突，義務(wù)沖突的本質(zhì)是道德沖突。涉及重大公共衛(wèi)生安全事態(tài)下，國(guó)家對(duì)無(wú)辜第三人發(fā)動(dòng)攻擊性緊急避險(xiǎn)，是道德兩難困境中的無(wú)奈之舉。國(guó)家保全國(guó)民是經(jīng)，防疫封城是權(quán)。通過(guò)中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)此種道德兩難困境的紓解展開(kāi)倫理學(xué)分析，借助于孔子經(jīng)權(quán)觀(guān)在先秦、漢、宋的發(fā)展，及朱熹濟(jì)經(jīng)合道說(shuō)的具有辯證法色彩理論，揚(yáng)棄漢儒權(quán)反乎經(jīng)、經(jīng)權(quán)對(duì)立的觀(guān)點(diǎn)，能夠證成防疫封城中緊急避險(xiǎn)的本質(zhì)是事急行權(quán)，以權(quán)濟(jì)經(jīng)。
道德兩難困境的解決方案自古至今，必然伴隨當(dāng)事人一定程度的權(quán)利犧牲，這是事物發(fā)展的客觀(guān)規(guī)律，但這種犧牲并非沒(méi)有獨(dú)立價(jià)值。被避險(xiǎn)人通過(guò)接受犧牲，體現(xiàn)人性合善的追求和儒家仁以為己任的道義精神。立足于中國(guó)民族精神的本土刑法哲學(xué)能夠理解、推演出防疫封城法律行為正當(dāng)化的道德邏輯和倫理基礎(chǔ)，支持國(guó)家防疫工作的展開(kāi)，開(kāi)闊拓深等位義務(wù)沖突下緊急避險(xiǎn)的教義學(xué)內(nèi)涵。
刑法學(xué)者不應(yīng)只是精致解釋刑法條文的工匠，刑法的謙抑性不禁止法規(guī)范的行為引導(dǎo)機(jī)能和實(shí)定法的合道德性?xún)?nèi)涵，因?yàn)榉傻哪康淖非蟛⒎侵皇菍?shí)現(xiàn)對(duì)犯罪人的報(bào)應(yīng)或權(quán)利剝奪性懲罰，也包括面向全體國(guó)民的規(guī)范障礙預(yù)防和理性教化回歸，使人的權(quán)利（道義）回到每個(gè)人自己的主體那里。“立法者只要不是將反倫理或者停留在思想領(lǐng)域、私人之間的行為犯罪化，就原則上不存在違反刑法謙抑性的問(wèn)題。”[80]因此，對(duì)刑法教義學(xué)來(lái)說(shuō)，在研究方法和道德使命上，不應(yīng)人為割裂、刻意對(duì)立（刑）法與道德的關(guān)系，而應(yīng)強(qiáng)化中國(guó)刑法哲學(xué)的思維范式，探究法文背后的人文義理，“為天地立心，為生民立道”。[81]在罪刑法定和人權(quán)保障的基礎(chǔ)上，結(jié)合新儒學(xué)的仁、德精神，[82]明刑弼教，通過(guò)現(xiàn)代國(guó)家法治建設(shè)合致政治事功、規(guī)范教化和人權(quán)保障的三重教義，彰顯本體刑法學(xué)的學(xué)術(shù)氣質(zhì)和民族品格。形成有助于解決中國(guó)問(wèn)題、融入更多“中國(guó)元素”的教義學(xué)原理，并在此基礎(chǔ)上逐步建構(gòu)具有中國(guó)特色、更加本土化的刑法學(xué)，而不是一味隨從，亦步亦趨附和德、日理論的妥當(dāng)與否；盡可能擺脫對(duì)德、日理論體系的過(guò)度依賴(lài)，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)刑法教義學(xué)的自主創(chuàng)新，[83]以及中國(guó)刑法哲學(xué)的歷史發(fā)展。
（責(zé)任編輯?陳夏紅）
